*，在社會層面的第二個價值取向，是等。

(一)社會等

我們今天強調要構建一個等的社會，而這樣的追求，從兩千多年前的中國就開始了：

中國的儒家，目睹了道義失衡的禮崩樂壞，于是提出“天下大同”的設想，期望人們能生活在一個大道為公、不生是非的大同社會;

中國的道家，感受著欲望無度的邦國紛爭，于是提出“小國寡民”的想法，盼望人們能生活在一個樸素安寧、不受干擾的清靜社會;

中國的法家，憂慮著權貴橫行的法外特權，于是提出“刑無等級”的制度，呼吁人們能生活在一個刑罰統一、法度嚴明的秩序社會;

中國的墨家，不滿于弱肉強食的爭霸交戰，于是提出“兼愛非攻”的主張，渴望人們能生活在一個愛無等差、戰無不義的和社會。

中國文化里各家的者，他們以不同的表達，傳達著對于實現社會等、社會和諧、社會美好的同樣期待。雖然從每個人個體的客觀條件上來講，人注定是生而不等的，但他們希望社會能給予民眾以相對等的生存空間，可以讓所有人不論是貧是富都安居樂業、讓所有人無論是強是弱都不受欺凌。

正因為人們生而不等，所以才格外要求社會的等，來彌合先天的差異、來均衡各方的不對等。

等，首先意味著人心的和：法無特權，人們的生活中杜絕了欺男霸女、投訴無門之事，才能安然度日，所以社會總在呼吁著“王子犯法與庶民同罪”的法律等;機會均等，人們的努力能夠進階有序、公共的資源不再權貴壟斷，社會才能健康運轉、正常流動，機會等的秩序消除著怨聲載道的仇視。

社會等才能帶來心態和、生活靜，對于這一點，唐代韓愈體會得非常深刻，他作文說：“大凡物不得其則鳴……人之于言也亦然，由不得已者而后言。其歌也有思，其哭也有懷，凡出口而為聲者，其皆有弗者乎!”他首先論述了一個物理道理，當物體處于不靜時才會發出聲音，比如草木由風拂動發出聲響、水面由風吹動發出聲音……而人的語言也是如此，迫不得已才出言發泄，或歌或哭，但凡有言，都是因為內心不!所以，如果要息人言鼎沸、如果要人們心氣和，就要實現社會環境的大等，才能塑造心理環境的和。

等，而后才能促成社會的穩。儒家經典《大學》里講“修身齊家治國天下”，這是中國人理想的社會生活，最后要達成的最高目標是“天下”??要定天下、要天下太，就包括了要人人等、要社會穩，定天下的目的便是為了“天下”。而等的社會生存環境為人們塑造出的心態和、生活靜，促使著人們的各安其分、各行其道，保證著社會的穩定泰、四海升。

對此，孔子曾經十分嚴肅地教育弟子說：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。”邦國社會，不怕貧窮卻怕分配不均，不怕人少卻怕人心不安，如果均等，人人都不覺得自己擁有得少，如果和諧，家國也就不擔心人少，如果安定，這個社會就不會有傾覆之災。孔子此言，實在是道破了此后歷代王朝更迭、民心思變的根源。貧富差距、待遇差異、等級差別的嚴重分化，促使了社會的不穩發生。

所以唐代史學家吳兢，在分析總結了大量朝政興亡之道、穿越過如許歷史煙云迷障之后，留給中國文化一句淡而直白的樸素道理，他說：“理國要道，在于公正直。”而宋代史學家司馬光也以淡然口吻隱喻著人間至理，他說：“而后清，清而后明。”社會等，彰顯治國之道，社會等，成就清明太。

(二)人格等

社會等，這是對每個人生存權利、每個人生活狀態的保障，是一種制度上的追求。而具體到我們每個人的個體精神，個人在社會活動中，強調的更是一種人格上的等、尊嚴上的等。

人格等，源于彼此的尊重，就像《簡愛》中那句響徹世界的吶喊，簡愛說：“你以為，因為我窮、低微、不美、矮小，我就沒有靈魂沒有心嗎?你想錯了!我的靈魂跟你的一樣，我的心也跟你的完全一樣!……是我的精神在同你的精神說話，就像兩個人都經過了墳墓，我們站在上帝腳跟前，是等的??因為我們是等的!”能認同自己與他人的人格等，不因身份地位差異而拜高踩低，是一種修養的體現，更是一種自信力的考驗，能夠以等姿態交流、以常心去品評人的格調與心性。

在中國歷史上，有一段人格等的交游，堅固勝似青山，美麗勝過音樂。那是在春秋時期，有一位著名的音樂家叫伯牙，他官任晉國的上大夫，被人稱作“琴仙”。一天，他坐在漢陽江邊獨自彈琴，忽見一位砍柴而歸的樵夫正站立在旁聽琴，神態十分專注，似能聽懂琴意，自稱名叫鐘子期。伯牙起初心存質疑，難道一個村野樵夫也懂得士大夫的琴聲嗎?于是想試奏幾曲，便隨手彈奏出心中的巍峨高山之景，鐘子期聽后描述說“巍巍乎志在高山”，伯牙驚訝之余，又彈奏起滔滔流水之意，而鐘子期聽后回答說“洋洋乎志在流水”，伯牙這下喜出望外，他說，你真是我的知音啊!??知其音，解其意，從此，“知音”一詞便從音樂術語中脫穎而出，泛化成了知己、知心人的代名詞。伯牙子期“高山流水遇知音”之后，他們相約來日再于此處彈琴、聽琴。但是當伯牙如約再來的時候，鐘子期側耳傾聽的身形已經化作一?黃土、與世長辭了。伯牙痛失知音，他在子期的墳前最后撫琴一曲，而后把琴摔斷，立誓知音既去，此后再不彈琴。這便是古琴藝術中“伯牙摔琴謝知音”的故事。

這個分別記載于《呂氏春秋》《荀子》《列子》等典籍中的典故，故事中兩個萍水相逢而意氣相投的人，以七弦為橋梁、以音樂為寄托、以青山為風骨、以綠水為憑證，彰顯出一份不關乎社會地位、只關乎心靈地位的等相交、貴重相知。士大夫的琴音，只為樵夫才回響山間;鐘子期的腳步，只為伯牙才駐足岸邊。

是對人格等的維護，才沒有阻止伯牙以高高在上的身份對話一位民間路人;是對人格等的認同，才沒有使鐘子期畏懼以一擔柴木對唱一具古琴。其實，在觸及心性的人際交往中，社會身份，常常比不過文化身份的重要。

中國傳統社會，對于倫理綱常的規范十分講究，所以看起來似乎處處都是對不等地位的維護。其實，中國文化很早就在強調人格上的等了，甚至為了追求等，認為連性命都是可以放棄的。《禮記》中就有這樣一段記錄：春秋時期，齊國饑荒，餓殍遍野，一位叫做黔敖的富翁，本想發放糧食賑災，可是在饑民來領糧的時候，他以輕蔑的語氣吆喝說“嗟，來食!”致使饑民感覺蒙受到了巨大羞辱，寧可餓死也不肯再領受糧食。這就是“嗟來之食”這個詞的由來，表示帶有侮辱性的施舍。而在中國文化里，也逐漸強化著“廉者不受嗟來之食”的傲骨。

傲骨常存于內、內在鐵骨錚錚，傲氣不形于外、外不盛氣凌人，這種人格的培養、這種修養的強調，正是為了能夠超越社會條件限制、而達到彼此人品格調上的等。

所以中國文化才會講“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，上至天子、下到民，都要把修養自身當做人生之本，無一例外，無有特例??而這種無人能免的一視同仁，正是一種對人生要求的等準則。品評你我，就看彼此修身的成就;修身過后，是為成就人格等的生命。

(三)眾生等

對“等”這個概念論述最多的，首推佛家。而且中國佛學里強調的“等”，早已超越了世俗概念，甚至超乎物種的限制，叫做“眾生等”。眾生，包括“有情眾生”，也就是有感情的生命體，比如人類和動物;眾生，也包括“無情眾生”，也就是植物、微生物乃至山川石礦等沒有情識的物體。大乘佛法說眾生等，是認為一切事物都會受輪回之苦，也都能具有佛性，“一切眾生皆可成佛”，所以“視眾生無有差別”。

佛教到中國的發展，逐漸形成了在中國文化界影響力最為廣泛的中土禪宗。以禪宗的觀點看，佛性就是自我的覺悟，眾生都能成佛，就是眾生都有機緣參禪悟道、升華自我，如果能夠破除迷惑內心的種種執著、能夠了悟解脫心靈桎梏的真理，那就是一種“立地成佛”了。中國文人之所以推崇禪宗的理論，是因為禪宗的人間化與簡易化，使它不再執著于儀規、不再像宗教，而成為了中國人的一種智慧參照、一種哲學道理，成為了“禪學”而非僅是“禪宗”。

在禪學的指導下，“眾生等”的理論也推衍到了社會生活中，演化成一種德性標尺。如果認同眾生的地位等，就該盡可能維護每一個物種生存共處的權利;如果承認眾生的法性等，就該盡量地遵從每一樣事物自然而然的狀態。人類對于萬物，不該以霸占之心、掠奪之心去強求和破壞;人類之于世界，該是以等之心、善念之心去尊敬和視。

這就像道家以等心說的“天地不仁，以萬物為芻狗”，上天沒有偏愛私心，把世間萬物都看作是草扎成的狗一樣，在天地蒼穹的懷抱中，萬事萬物都經歷著等的存在與等的消亡，都遵從著等的規律法則和等的因果循環。在大自然的眼中，“萬物并作，吾以觀復”，萬物都是等的生發衰落、等的循環往復。

而宋代理學家張載提出的“民，吾同胞;物，吾與也”，說人民與我都是同胞、萬物與我都是同類，這種“民胞物與”的觀點，也是儒家代表人物從側面顯示出的一種眾生等觀。

在“眾生等”的禪學感悟和哲學思索下，也許我們與他物有著境遇差別，但是沒有優劣差別，不該以輕蔑之心傲視天地;也許我們與他人有著境地差別，但是沒有等級差別，不該以輕慢之態目空一切。懷有慈悲心性，就是能對他人他物的苦樂以等心去感同身受。

在中國文化里，對于等的呼喚，有社會宏觀層面的制度等，有個人實際層面的人格等，更有生命自然層面的眾生等。所以國學會對家國說“公與者，即國之基址也”;會對社會說“人人相親，人人等，天下為公，是謂大同”;會對個人說“居心，然后可歷世路之險”;會對官場說“臨官莫如”;更對世間道理說“持心如衡，以理為”。在這樣的文化承襲中，讓我們在今朝期待，正理治，承盛世。